Such a little thing

Published in Dance House Diary, Melbourne (Australie), 2013. 

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Dance House Diary

Dance House Diary – Article

A choreographer generally creates with the bodies of the dancers, who, in turn, work with their own bodies1. For a long time in the humanities, especially in Europe, the dancer’s body has been the object of numerous investments, fantasies and

affects2. Similarly, the bodily dimension and physical practices of social life were studied diversely, in various separate specialties: medical, psychiatric, anthropomorphic, philosophical, biological, ergonomic, ethnological, etc3. In reality, little research has been dedicated to studying the body in its multiplicity.

Yet, to dance is to own this multiplicity. The dancer’s body is plural and combines different dimensions: pedestrian, expert, organic, aesthetic, sensitive, perceptive, creative, thinking. It is strange amalgam of the social and the artistic body. It is also a “field of relation to the world”, in the beautiful words of Laurence Louppe4. This body arises from a society, from a time, and it reflects them. It is their product. And sometimes, it disturbs them.

It is like the phenomenon of what the philosopher Gilles Deleuze describes as ‘minor literature’, where, for him, the fractures constitute the power of the work. This minor dimension is in no way a restriction; rather it is a means of exploration. Dance, with its poor body, is itself a minor art. It scorns distinctions between being and appearing, corporeal and intellectual, now and always, here and elsewhere. The body has more than one trump card. It troubles those thinkers who hold onto thought alone. But in the same way, thought disturbs dancers who are too tied to their bodies. Today, thinkers give into their bodies and dancers express their thoughts. It’s a triangle linking thought, body and society.

But an equilateral triangle?!

Without doubt, the dancing body participates in a socially preferred system of particular references and uses of the body.

From the end of the 19th century, the cult of the body as healthy, and as such profitable, began to establish itself. Industrial societies developed, instituting an organization of work, gesture and posture. The body was rationalized in order to render it more productive. This was also the moment when sports practices, cinema and modern dance emerged. Bodies were more highly valued. The reasons for this greater concern are diverse: the search for a less constrained life; new questioning of human interaction or of a close bond with nature. Ancient Greece became a reference point for attending to one’s body.

Yet, frequently what seemed to emerge with the liberation of the body came hand in hand with its subjection. This is a paradox that we can observe throughout the 20th century up until the present. At work, in war, in art and in leisure, the body is more standardized and/or more autonomous. An extreme example is that of the Nazis who privileged the valiant body of the hero, opposing it to the pitiful body of the sickly intellectual. A healthy body is also obedient, readily becoming cannon-fodder during the two world wars that ravaged Europe. Today, more than ever, the body sells. Advertising, the battle against ageing, organic food, clothing brands…the passage from a collective body to an individual body often favours a consumer’s body. Let’s occupy our bodies! But the question is: yes, but how? This is one of the challenges of the dancer and the choreographer.

We cannot change any of it: every human is a body. It is simultaneously the site of existence and the condition of all communities. In a radio lecture, Michel Foucault speaks, in a somewhat contradictory way, about what defines the body itself. He commences thus: “My body is the opposite of a utopia, it is never underneath another sky, it is the absolute place, the little fragment of space with which, in the strictest sense, I am one. My body, merciless topia.”5 The body is thus an “absolute” place, according to the philosopher. But his vision of the body changes during the interview: the body becomes “the zero point of the world”, “it has no place, but from it emerge and spread all possible places, real or utopian”. The body thus seems to escape to a non-place that produces different possibilities. Foucault wonders if “the dancer’s body isn’t in fact a body expanded according to a space with both interior and exterior to it”.

But the philosopher then searches for what might allow us to better define the body. For him, it is the corpse6 and the mirror: “It is the corpse and the mirror that teach us (at least which taught the Greeks and which now teaches children) that we have a body, that this body has a form, that this form has a contour, that this contour has a thickness, a weight; in short, that this body occupies a space.” The philosopher concludes by once again ‘specializing’ the body. The body can therefore be that which occupies a place and projects utopias. That which, destined to being a corpse, allows the joining of numerous spaces. It is a body that permits a multitude of more or less concrete human actions, such as advancing, imagining, perceiving the real, but also sometimes denying it. That would be the body of a dancer! As for Deleuze, he refers to Nietzsche and affirms that “astonishing – that’s the body”. This comment in turn echoes Spinoza’s famous remark, “we don’t know what a body is capable of”. Being astounded by the body, exploring its potential; these are necessary to the choreographer, just as they are to the dancer.

Yet the dancer’s body fulfills physical criteria; what’s more, the techniques it acquires are linked to a given society and to the history of the dance that has developed within it. An American dancer and a French dancer don’t have the same physicality, even if they do have numerous common aspects. A sixty year-old dancer dances differently to a twenty year-old dancer. Different markers affect the way in which the dancing body moves.

The body is the first and the most natural instrument of man.

Or, more precisely, without speaking of instrument, the first and most natural technical object (and at the same time technical means) of man, is his body7.

The dancer’s body is a paradoxical body. It is the product of a culture and of social determinants, on the one hand; and on the other, it is the producer of new uses for the body. This dimension is little acknowledged by the artists themselves. However, from the techniques and practices he or she has chosen, the dancer has formed, forged and formatted his or her body. It’s a dancer’s body, an expert body, sometimes a sportsman’s body. Its savoir-faire arises from an ensemble of acquired knowledge. The work of the dancer consists of deepening his or her competencies and of challenging them. His or her body is certainly a means, but also possesses a potential for critique. The dancer can contribute, through his or her body, to a challenging of dominant models and their identifiers: physical criteria, genre, virtuosity.

Nevertheless, the relations between the social body and the dancer’s body are complex. To what degree is the dancing body an agitator or a follower? Do nudity or sexual references really have the subversive force that they claim to have? In

Europe, for example, one or ten nude bodies on a stage has become commonplace. Nudity has almost become a norm of all contemporary choreographic creations8. In other regions of the world nudity can lead to death. This shows to what point the dancer’s body is also a social body, whose audacity depends on the dominant values in a given place and time.

The sociologist Pierre Bourdieu was particularly interested in the ways the presence of the body arises from its social inscription:

“The relation to the body which is progressively incorporated, and which gives the body its truly social physiognomy, is an overall manner of holding one’s body, of presenting it to others. In this, among other things, is expressed a particular relationship of consonance or dissonance between the real body and the legitimate body (as it is defined by a particular class of patterns of perception) or, if we prefer, a subconscious anticipation of the chance of success.9

The dancer is also someone who can afford the luxury of being an artist. Even if, as is characteristic of luxury, it earns him or her nothing (or little) in return! The dancer belongs to a milieu in which the necessity of earning a living seems not to be a determining factor. In any case, the dancer chooses first to become a dancer and then afterwards it becomes his or her profession10. S/he acquires a physical ease that constitutes a tool of his/her profession as a dancer (in this “anticipation of the chance of success” evoked by Bourdieu). To his/her symbolic capital, the dancer adds a corporeal capital that contributes to his/her status as an artist. The individual positioning of the dancer in his/her capacity as an artist is a social positioning. It is a relational vector between the dancer and the world. As for the choreographer, collaborating with the dancers, s/he creates a specific “between-bodies” and models a temporary organization of human exchanges. How do the bodies pass each other, mix with each other, meet each other and touch each other? It is a provisional arrangement that signals an indefinable community, in movement, not able to be pinned down. At the same time, the choreographer organizes a collective functioning that adheres to modes of production and wage-earning. The dancer with whom s/he works is a worker whose movements also arise from an economic system. The relation to the world then plays along different registers: relations established in artistic creation, work relations and the exchanges between choreographer, dancers, dance professionals and audience. This engenders a network of resonances among several facets of the body: what it exposes, what it feels, what it offers, what it exchanges, what it retains.

What does the body do to me? That is the question at play in dance. But also in love. In advertising. In pornography. In adolescence. To evoke the body as an entity involves the brain and its plasticity. The question might then become: How does the body move me? That is one of the beautiful questions that Spinoza asks. The speed and the slowness of the body relay the speed and the slowness of thought. Sometimes they resist thought. Sometimes they provoke it.

Dancers travel more and more11. This is the era of globalization and they go from country to country. The body of the dancer is a socialized one that submits to certain rules and invents others.

It is subject to jetlag, changes in the seasons and economic injunction. It invents its places, its autonomies and its porosities.

It is ferocious and lively, conditioned but searching itself as rebel.

The dancer’s body is such a little thing, immense.

by Geisha Fontaine

translated by Frida Komesaroff

Geisha Fontaine is a choreographer, performer, writer and dance theorist. Together with partner and video artist Pierre Cottreau, she created several important works which toured the world, including A Mechanical Piece a choreography for sensor activated robots. Her book Les Danses du Temps was recently translated into Spanish.



1 There are exceptions! In 100% polyester, objet dansant à définir n°(1999) by the French choreographer Christian Rizzo, there are no dancers. In Une pièce démontée (2010), Geisha Fontaine and Pierre Cottreau set the stage with twenty-five moving sculptures by the artist Dominique Blais. In these works, movement is taken over by a ‘non-human’, shifting the limits of dance.

2 For example, the French philosopher Michel Serres, influenced without doubt by Stéphane Mallarmé

(Genèse, Grasset, 1982), speaks of the dancing body as “a totally abstract body, with no existence and with no escape”. In the Anglo-Saxon field of “Cultural Studies”, the approach to the body is much less literary and is studied according to precise perspectives (gender, colonialism etc.); but it does not focus on the overall workings and dimensions of the body.

3 The sociologist Luc Boltanski questions the foundations of a sociology of the body: “Is it enough to insist on the geographical and historical diversity of the uses of the body (collecting sometimes in the name of “proof” the most heteroclite data, taken from the diverse societies and disconnected from the cultural ensemble that alone can give them their meaning) in order to make possible their sociological anlaysis?” (Luc Boltanski, “Les usages sociaux du corps”, Les Annales, 1, 1971, p. 205-233).

4 Laurence Louppe, Poétique de la danse contemporaine, Contredanse, 1997.

5 Michel Foucault, Le corps, lieu d’utopies, radio lecture, 7th December 1966, France Culture.

6 Foucault reminds us: “The Greek word for body only appears in Homer in reference to a corpse.”

7 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1950.

8 In Histoire de la sexualité (Gallimard, 1976 and 1984), Foucault analyses how different sexual practices are more induced from outside and internalized than determined from within.

9 Pierre Bourdieu, “Remarques provisoires sur la perception sociale du corps”, Actes de la recherché en sciences sociales, volume 14, April 1977.

10 The opportunities for being a professional dancer vary from country to country. But the choice to dedicate a lot of time to dancing remains an investment, whether or not it earns a return.

11 When they can’t travel, they make use of the Internet in developing their dance. Globalized forms of dance appear where young dancers do the same movements in different parts of the world. The same movement vocabularies are found in Algiers, New York, Teheran and Beijng.Une toute petite chose

Paru dans Dance House Diary, Melbourne (Australie), 2013. 

Lire l’article en anglais : Dance House Diary

Dance House Diary – Article

Un chorégraphe crée généralement avec les corps des danseurs qui travaillent eux-mêmes avec leur corps[1]. Longtemps, dans les sciences humaines, le corps du danseur a été l’objet de multiples investissements, fantasmes et projections d’affects, notamment en Europe[2]. Parallèlement, les pratiques physiques et la dimension corporelle de la vie sociale ont été étudiées de manière disparate, se subdivisant en diverses approches spécialisées du corps : médicale, psychiatrique, anthropomorphique, philosophique, biologique, ergonomique, ethnologique, etc.[3] En réalité, peu de recherches ont été consacrées au corps dans sa multiplicité.

Or, danser implique de s’emparer de cette multiplicité. Le corps du danseur est pluriel et agrège des dimensions différentes : corps quotidien, expert, organique, esthétique, sensible, perceptif, créatif, pensant. C’est un drôle de composé du corps social et du corps artiste. C’est aussi un « champ de relation au monde », selon la belle expression de Laurence Louppe[4]. Ce corps surgit du monde, d’une société, d’un temps, et les reflète. Il en est le produit. Et parfois il les trouble. C’est semblable à ce qui se passe dans la littérature que le philosophe Gilles Deleuze qualifie de « littérature mineure » et dont les fêlures constituent, à ses yeux, la puissance. Cette dimension mineure n’implique en rien une restriction, elle est au contraire un moyen d’exploration. La danse, avec son pauvre corps, est elle-même un art mineur. Elle fait fi des distinctions entre être et paraître, entre charnel et intellectuel, entre maintenant et toujours, entre ici et ailleurs. Le corps a plus d’un tour dans son sac. Il trouble les penseurs qui s’accrochent à la seule pensée. Cependant, de façon similaire, la pensée trouble les danseurs qui s’arriment à leur corps. Aujourd’hui, les corps des penseurs se livrent et les pensées des danseurs s’expriment. C’est une histoire de triangle entre la pensée, le corps et la société. Un triangle équilatéral ?!

Le corps dansant participe incontestablement d’un système de références et d’usages du corps favorisé par la société. Dès la fin du XIXème siècle, le culte d’un corps sain, et par suite rentable, se met en place. Les sociétés industrielles se développent, instaurant une organisation du travail, des gestes et des postures. La vision du corps se rationalise afin de le rendre plus productif. C’est aussi le moment où émergent les pratiques sportives, le cinéma et la danse moderne. Les corps sont valorisés et les motifs de cette prise en considération répondent à des logiques diverses : recherches d’une vie moins contrainte, de nouvelles mises en jeu des rapports humains, ou encore d’un lien intense à la nature. On se réfère à la Grèce antique pour porter attention à son corps. Or, fréquemment, ce qui semble relever de la libération du corps va de pair avec son assujettissement. C’est un paradoxe que l’on peut observer tout au long du XXème siècle jusqu’à nos jours. Au travail, à la guerre, dans l’art et dans les loisirs, le corps est plus normé et/ou plus autonome. Un exemple extrême est celui des Nazis qui privilégiaient le corps vaillant de l’individu héroïque et l’opposaient au corps chétif de l’intellectuel souffreteux. Un corps sain est aussi obéissant, susceptible de devenir de la chair à canon lors des deux guerres mondiales qui ont ravagé l’Europe.

Aujourd’hui, plus que jamais, le corps fait vendre. Publicité, lutte contre le vieillissement, nourriture biologique, vêtements de marque… Le passage du corps collectif au corps individuel favorise souvent un corps de consommateur. Occupons-nous de notre corps ! Alors se pose cette question : oui, mais comment ? C’est l’un des enjeux du danseur et du chorégraphe.

On ne peut rien y changer : tout humain est un corps. Il est simultanément lieu d’existence et condition de toute communauté. Dans une conférence radiophonique, Michel Foucault s’exprime, de façon un peu contradictoire, sur ce qui définirait le corps en propre. Il commence ainsi : « Mon corps, c’est le contraire d’une utopie, il n’est jamais sous un autre ciel, il est le lieu absolu, le petit fragment d’espace avec lequel, au sens strict, je fais corps.
 Mon corps, topie impitoyable. »[5] Le corps est donc un lieu, « absolu » précise le philosophe. Mais sa vision du corps se transforme durant l’entretien : le corps devient « le point zéro du monde », « il n’a pas de lieu, mais c’est de lui que sortent et que rayonnent tous les lieux possibles, réels ou utopiques ».
 Le corps semble alors s’échapper en un hors lieu qui produit divers possibles. Foucault se demande si « le corps du danseur n’est pas justement un corps dilaté selon tout un espace qui lui est intérieur et extérieur à la fois ».

Mais le philosophe cherche ensuite ce qui permettrait de mieux cerner ce qu’est le corps ; pour lui, ce sont le cadavre[6] et le miroir : « C’est le cadavre et c’est le miroir qui nous enseignent (enfin, qui ont enseigné aux Grecs et qui enseignent maintenant aux enfants) que nous avons un corps, que ce corps a une forme, que cette forme a un contour, que dans ce contour il y a une épaisseur, un poids ; bref, que le corps occupe un lieu. » Le philosophe conclut en spatialisant à nouveau le corps.

Le corps serait ainsi ce qui occupe un lieu et lance des utopies. Ce qui, destiné à la condition de cadavre, permet la jonction de plusieurs espaces. Un corps qui permet une multitude d’actions humaines, plus ou moins concrètes, telles qu’avancer, imaginer, percevoir le réel, mais parfois aussi le nier. Ce serait un corps de danseur ! Gilles Deleuze, quant à lui, se réfère à Nietzsche et affirme que « l’étonnant, c’est le corps » en écho avec la célèbre remarque de Spinoza : « On ne sait pas ce que peut un corps ». S’impliquer dans le pouvoir d’étonnement du corps, explorer ses potentiels, telles sont les nécessités du chorégraphe comme de l’interprète.

Or le corps du danseur répond à des critères physiques ; de plus, les techniques qu’il acquiert sont liées à une société donnée et à l’histoire de la danse qui s’y est développée. Un danseur américain et un danseur français n’ont pas la même physicalité, même s’ils ont de nombreux points en commun. Un danseur de soixante ans danse différemment d’un danseur de vingt ans. Différents marqueurs affectent la façon dont le corps dansant se meut.

Le corps est le premier et le plus naturel instrument de l’homme. Ou plus exactement, sans parler d’instrument, le premier et le plus naturel objet technique (et en même temps moyen technique) de l’homme, c’est son corps.[7] (Marcel Mauss)

Le corps du danseur est un corps paradoxal. Il est le produit d’une culture et de déterminants sociaux, d’une part, et il est le producteur de nouveaux usages du corps, d’autre part. Cette dimension est finalement peu prise en compte par les artistes eux-mêmes. Pourtant, selon les techniques et les pratiques qu’il a privilégiées, le danseur a formé, forgé, formaté son corps. C’est un corps de danseur, un corps expert, parfois sportif. Son savoir faire relève d’un ensemble de connaissances acquises. Le travail du danseur consiste à approfondir ses compétences et à les remettre en cause. Son corps est certes un moyen, mais il possède aussi un potentiel critique. Le danseur peut contribuer, par son corps, à une remise en cause des modèles dominants et de leurs identifiants : critères physiques, genre, virtuosité. Les relations entre le corps social et le corps du danseur sont néanmoins complexes. Dans quelle mesure le corps dansant est-il un perturbateur ou un suiveur ? Les usages de la nudité ou les références sexuelles ont-elles la force subversive qu’elles revendiquent ? En Europe, par exemple, un ou dix corps nus sur un plateau sont devenus chose courante. La nudité devient presque une norme de toute création chorégraphique contemporaine[8]. Dans d’autres régions du monde, la nudité peut conduire à la mort. Cela montre à quel point le corps du danseur est aussi un corps social, dont les audaces dépendent des valeurs dominantes dans un lieu et une époque donnés.

Le sociologue Pierre Bourdieu s’est particulièrement intéressé à la façon dont la présence du corps relève de son inscription sociale :

Le rapport au corps qui est progressivement incorporé et qui donne au corps sa physionomie proprement sociale est une manière globale de tenir son corps, de le présenter aux autres. S’y exprime, entre autres choses, un rapport particulier de concordance ou de discordance entre le corps réel et le corps légitime (tel qu’il est défini par une classe particulière de schèmes de perception) ou, si l’on préfère, une anticipation inconsciente des chances de succès.[9]

Le danseur est aussi celui qui peut se payer le luxe d’être un artiste. Même si, selon la caractéristique du luxe, cela ne lui rapporte rien (ou peu) ! Le danseur appartient généralement à un milieu pour lequel la nécessité de gagner sa vie semble ne pas être surdéterminante. En tout cas, le danseur choisit d’abord de danser et cela devient ensuite sa profession[10]. Il acquiert une aisance physique qui constitue un outil pour son métier de danseur (dans cette « anticipation des chances de succès » évoquée par Bourdieu). À son capital symbolique, le danseur ajoute un capital corporel qui participe de son statut d’artiste. Le positionnement individuel du danseur en tant qu’artiste est un positionnement social. Il est un vecteur relationnel entre le danseur et le monde.

De son côté, le chorégraphe, en collaborant avec les interprètes, crée un « entre-les-corps » spécifique et modèle une organisation temporaire des échanges humains. Comment les corps se croisent, se côtoient, se rencontrent et se touchent ? C’est un agencement provisoire qui fait signe d’une communauté indéfinie, en mouvement, infixable. Parallèlement, le chorégraphe organise un fonctionnement collectif qui répond à des modes de production et de salariat. Le danseur avec lequel il crée est un travailleur dont les mouvements relèvent aussi d’un système économique. Le rapport au monde joue alors sur différents registres : les relations instaurées dans la création artistique, les rapports de travail et les échanges entre chorégraphe, danseurs, professionnels de la danse et spectateurs. Cela engendre un réseau de résonances entre plusieurs facettes du corps : ce qu’il expose, ce qu’il ressent, ce qu’il propose, ce qu’il échange, ce qu’il retient.

Qu’est ce que le corps me fait ? Ce pourrait être l’enjeu de la danse. Mais aussi de l’amour. De la publicité. De la pornographie. De l’adolescence. Évoquer le corps comme une entité implique le cerveau et sa plasticité. La question deviendrait alors : Comment le corps me meut ? C’est l’une des belles questions que pose Spinoza. Les vitesses et les lenteurs du corps relaient celles de la pensée. Parfois elles y résistent. Parfois elles les provoquent.

Les danseurs voyagent de plus en plus[11]. C’est l’heure de la mondialisation, ils vont de pays en pays. Leur corps de danseur est un corps socialisé qui subit certaines règles et en invente d’autres. Il subit le décalage horaire, le glissement des saisons et l’injonction économique. Il invente ses lieux, ses autonomies et ses porosités. Il est féroce et sautillant, conditionné mais se cherchant rebelle.

Le corps du danseur est une toute petite chose, immense.

Geisha Fontaine

[1] Il y a des exceptions ! Dans 100% polyester, objet dansant à définir n° (1999), création du chorégraphe français Christian Rizzo, il n’y a aucun danseur. Dans Une pièce démontée (2010), Geisha Fontaine et Pierre Cottreau réunissent sur le plateau vingt-cinq sculptures mobiles, imaginées par le plasticien Dominique Blais. Dans ces propositions, le mouvement est pris en charge par du non humain, dans un déplacement des limites de la danse.

[2] Le philosophe français Michel Serres, par exemple, parle du corps dansant devenu « un corps totalement abstrait, sans existence et sans secours », sans doute dans le sillage de Stéphane Mallarmé (Genèse, Grasset, 1982). Dans le champ des « Cultural Studies » anglo-saxonnes, le corps est abordé de façon beaucoup moins littéraire et pensé selon des grilles d’analyse relevant d’une perspective précise (le genre, le colonialisme, etc.) ; mais elles ne travaillent pas sur l’ensemble des fonctions et dimensions du corps.

[3] Le sociologue Luc Boltanski interroge ainsi les fondements d’une sociologie du corps : « Suffit-il de constater la diversité géographique et historique des usages du corps (en accumulant parfois à titre de « preuves » les données les plus hétéroclites empruntées à des sociétés très diverses et coupées des ensembles culturels qui seuls leur confèrent du sens) pour rendre possible leur analyse sociologique ? » (Luc Boltanski, « Les usages sociaux du corps », Les Annales, 1, 1971, p. 205-233).

[4] Laurence Louppe, Poétique de la danse contemporaine, Contredanse, 1997.

[5] Michel Foucault, Le corps, lieu d’utopies, conférence radiophonique du 7 décembre 1966, France Culture.

[6] Foucault le rappelle : « Le mot grec qui veut dire corps n’apparaît chez Homère que pour désigner le cadavre ».

[7] Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1950.

[8] On rejoint ici Michel Foucault dans Histoire de la sexualité (Gallimard, 1976 et 1984) où il analyse notamment comment différents comportements sexuels sont davantage induits et intériorisés qu’autodéterminés.

[9] Pierre BOURDIEU, « Remarques provisoires sur la perception sociale du corps », Actes de la recherche en sciences sociales, volume 14, avril 1977.

[10] Selon les pays, les possibilités de faire de la danse un métier diffère. Il n’empêche que la décision de consacrer beaucoup de temps à la danse reste une forme d’investissement – rétribué ou non.

[11] Quand ils ne peuvent pas voyager, ils s’emparent désormais d’Internet pour développer leur danse. Des formes de danse mondialisées apparaissent où de jeunes danseurs reprennent les mêmes mouvements en différents points du monde. On retrouvera les mêmes gestuelles à Alger, à New York, à Téhéran, à Pékin.